Так называемая «Младшая Эдда» Снорри Стурлусона — это на самом деле учебник сложнейшей замысловатой поэзии исландских скальдов. По ряду причин во времена Снорри поэзия эта находилась на грани вымирания, так что во многом именно благодаря бережному труду Снорри и сохранилось до наших дней знание о ней.

Этот прозаический труд содержит четыре части, в которых пересказываются древние мифы и легенды, описывается язык скальдической поэзии и приводятся примеры стихотворных форм.

В первой части (Прологе) приводится «христианизированная» версия происхождения скандинавских богов: они описаны как троянские воины, покинувшие Трою после падения города и поселившиеся в Северной Европе, где из-за высокой культуры и знания превосходящих технологий были восприняты местным населением как боги.

Далее, в «Видении Гюльви» (Gylfaginning), повествуется о том, как некий конунг Гюльви отправился в Асгард за знаниями и стал играть с асами в игру в вопросы и ответы. Так он узнал о прошлом и будущем мира, о жизни и подвигах богов и т.д. Примечательно, что этот материал Снорри в изобилии черпал из песней «Старшей Эдды».

В третьей части, как следует из её названия (Skáldskaparmál — «Язык поэзии»), описываются общие принципы скальдической поэзии, в том числе вводятся понятия хейти и кеннинга, все это снабжено большим количеством цитат из известных скальдов. Эта часть в основном построена в форме примеров кённингов с мифологическими разъяснениями, поскольку подавляющее большинство из них невозможно понять вне контекста мифов и легенд, с которыми они перекликаются.

Наконец, в Háttatal («Перечне стихотворных размеров») Снорри наглядно иллюстрирует различные варианты скальдических стансов. 

В качестве примера из «мифологической» части «Младшей Эдды» привожу забавную историю о Торе и великане в переводе Смирницкой:

Тогда Ганглери сказал: «Добрый корабль Скидбладнир. Верно, много нужно было колдовского уменья, чтобы сделать такой. А не приходилось ли Тору встречать на пути превосходящую его силу? Не ввергала ли его в беду чья-либо телесная мощь или колдовство?» Тогда Высокий молвил: «Мало кто, думаю, сможет рассказать о таком. Все же многое стоило ему великого труда. Но хоть бы и случилось Тору встречаться с силой, которой он не мог одолеть, негоже о таком рассказывать, ибо примеров тому немало, а всем надлежит верить, что нет никого сильнее Тора». Тогда сказал Ганглери: «Сдается мне, я спросил вас о том, чего никто не станет рассказывать». Тогда сказал Равновысокий: «Слышали мы о событиях, которые показались нам невероятными. Да вот сидит здесь тот, кто сумеет рассказать все, как было, и ты поверишь, что не солжет сейчас не лгавший доныне». Тогда Ганглери сказал: «Я постою и послушаю, разрешится ли мой вопрос. А не то я назову вас побежденными, раз вы не смогли рассказать, о чем я вас спрашиваю». Тогда сказал Третий: «Видно, ему очень хочется знать про те события, хоть и не дело о них рассказывать». 

А начинается сказ с того, что отправился Эку-Тор с козлами своими и с колесницей в путь, а с ним и ас по имени Локи. Под вечер подъезжают они к дому одного человека и остаются там ночевать. А вечером Тор взял и зарезал своих козлов. Потом освежевал туши и положил в котел. А когда мясо сварилось, сел ужинать со своими спутниками. Позвал Тор к ужину и хозяина с женою да детьми. Сына хозяина звали Тьяльви, а дочку — Рёсквой. Потом Тор разложил перед очагом козлиные шкуры и велел хозяину и домашним его кидать кости в те шкуры. А Тьяльви, хозяйский сын, взяв бедренную кость козла и, насадив на нож, расколол и выковырял мозг. 

Тор заночевал там, а спозаранку встал, оделся и, подняв молот свой, Мьёлльнир, освятил им шкуры. Встали козлы, но один хромал на заднюю ногу. Не укрылось это от Тора, и он сказал, что, верно, хозяин или домашние его не были осторожны с козлиными костями: ведомо ему, что сломана бедренная кость. Нужды нет долго сказывать: всякий представит, как напугался хозяин, увидев, что Тор нахмурил брови. И как ни мало оставалось видно от глаз Тора, хозяин готов был повалиться наземь от его взгляда. Тор же ухватил руками молот, да так, что побелели суставы. Тут хозяин и вся родня его повели себя, как и нужно было ждать: завопили благим матом и попросили пощады, предлагая взамен все свое добро. Когда Тор увидев их страх, гнев его поулегся и, смягчившись, он пошел на мировую, взяв себе тех детей, Тьяльви и Рёскву. Они обязались нести ему службу и с той поры следуют за ним неотлучно. 

Оставив там козлов, Тор держал путь на восток, в Страну Великанов. Дошедши сперва до моря, через море глубокое переправился и, ступив на берег, держал путь дальше, а с ним Локи, Тьяльви и Рёсква. Шли они так недолго и вот видят перед собою большой лес. Этим лесом шли они весь день, пока не стемнело. Никто на земле не мог поспорить с Тьяльви в скорости. Он нес мешок Тора, а еды у них было мало.

Когда совсем стемнело, они стали искать себе пристанища на ночь и набрели на какой-то дом, очень просторный. С одной стороны был вход шириною во весь дом. Там они заночевали. И вот посреди ночи случилось сильное землетрясение, заходила вся земля под ними ходуном, а дом так и затрясся. Тор поднялся и позвал своих товарищей, и, пробираясь вперед, они обнаружили пристройку по правую сторону дома, как раз посредине. Они вошли туда, Тор встал у входа, а остальные забились вглубь. Все были напуганы, но Тор сжимал рукоять молота и был готов защищаться. Вскоре они услышали сильный шум и грохот. А с приходом дня вышел Тор и видит: лежит человек в лесу неподалеку и росту немалого. Он спал и громко храпел. Тут Тор уразумел, что это грохотало ночью. Опоясывается он Поясом Силы, и прибыло у него силы божественной. И тут же проснулся человек и сразу встал на ноги. И, как сказывают, впервые Тору не хватило духу ударить молотом, и он спросил того об имени. Тот назвался Скрюмиром. «А мне, — сказал он, — нужды нет спрашивать, как тебя звать. Знаю я, что ты Аса-Тор. Не ты ль уволок куда-то мою рукавицу?» Потянулся рукою Скрюмир и поднял рукавицу, и Тор видит, что ее-то он и принял ночью за дом, а большой палец рукавицы — за пристройку. 

Скрюмир спросил, не возьмет ли Тор его в попутчики, и Тор согласился. Тогда Скрюмир развязал свою котомку и принялся завтракать, а Тор и его сотоварищи сели в другом месте. Тогда Скрюмир предложил сложить всю еду вместе, и Тор согласился. Увязал Скрюмир все припасы в одну котомку и взвалил себе на спину. Весь день он шел впереди: широк был его шаг. А поздно вечером подыскал Скрюмир им пристанище под одним большим дубом. И сам сказал Тору, что ляжет спать, «а вы берите котомку и готовьте себе ужин». И в сей же миг засыпает Скрюмир и громко храпит. Тор же принялся развязывать котомку. И теперь надо сказать, хотя и покажется это невероятным: ни единого узла не сумел он развязать, ни единого ремня ослабить. И увидев, что ничего не выходит, он разъярился: обеими руками схватил молот свой Мьёлльнир, шагнул одною ногой к лежащему Скрюмиру и ударил его по голове. А Скрюмир просыпается и спрашивает, не листок ли с дерева упал ему на голову, да поужинали ли они и устроились ли на ночлег. Тор говорит, что они сейчас лягут. Ложатся они под другим дубом. И правду сказать, не до сна им было. 

А среди ночи слышит Тор: так храпит Скрюмир в глубоком сне, что стоит в лесу гром. Тогда Тор встает и, подойдя к Скрюмиру, заносит свой молот и со всего маху ударяет Скрюмира в самое темя. Чувствует он: глубоко в голову вошел молот. В тот же миг просыпается Скрюмир и спрашивает: «Что это еще? Не желудь ли упал мне на голову? И что стряслось с тобой, Тор?» Отпрянул от него Тор и отвечает, что он-де только проснулся. «Еще полночь, — сказал он, — и время спать». А про себя подумал: если только выдастся ему случай нанести третий удар Скрюмиру, тому уж не видать Тора. И вот лежит он и поджидает, когда Скрюмир заснет покрепче. 

Незадолго до рассвета Тор слышит, что Скрюмир заснул. Он встает и подскакивает к нему. Заносит молот, собрав все силы, и ударяет прямо в обращенный кверху висок. Вошел молот по самую рукоять. А Скрюмир сел, провел рукою по виску и сказал: «Не птицы ли сидят надо мною в ветках дерева? Почудилось мне, когда я просыпался, будто какой сучок упал мне на голову. Ты уже проснулся, Тор? Верно, пора вставать и одеваться. Недалеко вам осталось до города, что зовется Утгард. Я слышал, вы перешептывались, что человек я росту немалого: так увидите вы людей и повыше, если попадете в Утгард. Примите теперь мой добрый совет: не слишком там заноситесь. Люди Утгарда-Локи не потерпят насмешек от какой-то мелюзги. А не то поворачивайте обратно, это, я думаю, будет для вас всего лучше. Если же вы все-таки хотите идти дальше, держите путь на восток. Мне же путь лежит на север, к горам, что там виднеются». 

Берет Скрюмир котомку, закидывает себе на спину и сворачивает с их пути в лес. И не сказано, чтобы асы пожелали скоро с ним свидеться.

Стурлусон С., Младшая Эдда. // Пер. О.А. Смирницкой — Л.: Наука, 1970

В той истории мы видим, как важен для северян юмор. В этих историях часто обнаруживается насилие и злая воля, но при этом описываются они с юмором.

Мы также видим некую «бессмертность» без бессмертности как таковой. Персонажи не то, чтобы не могут умереть – просто зачастую они этого не делают. Путешествие Тора, то, как он пробирается по мирам через препятствия и человечность, указывают на приземленность северных богов. Это – не сияющие небожители в белых одеждах, это – грубоватые, падающие, вымазанные воины, к которым неприменима концепция «непогрешимости» и «безотказности». И тор, и Один могут умереть, а в некоторых мифах и правда умирают. А борются они с силами, которые в принципе с ними уравновешены. Это важный момент: он отражает высокое значение смерти, в частности, гибели в бою. Чтобы боги были лучшими или более совершенными версиями самих северян, все должно быть усилено – в том числе доблесть и форма смерти. Хотя и для северной души уготовано бессмертие – оно подразумевает не столько вечную жизнь, сколько жизнь, чтобы однажды снова погибнуть.

На этом пока прощаюсь с удивительными «Эддами» и с удовольствием начинаю проходить следующий урок, посвященный другим литературным памятникам Скандинавии. 

В заключение привожу список основных источников, которыми пользовалась при написании этих четырёх постов: 

Итак, «Песенная Эдда» — это прежде всего хранящаяся в Королевской библиотеке Копенгагена рукопись № 2365 4°, известная как Codex Regius, от которой сохранилось лишь 45 листов (считается, что после листа 32 отсутствует около 8 листов – вероятно, целиком пятая тетрадь), объединяющих в общей сложности 29 песней. Еще 5 песен из других источников традиционно включаются в издания «Песенной Эдды» как соответствующие Королевскому кодексу № 2365 4° по стилю и содержанию.

Эти 34 мифологические (14 песен о богах) и героические песни (20 песен о героях) за авторством очевидно разных, оставшихся навеки неизвестными поэтов, – фактически всё, что осталось нам от древнескандинавской поэзии данного типа.

Героические же песни в большинстве своём повествуют нам – в древней и пр этом самой живой из сохранившейся до наших дней форм – об истории Сигурда, Гудрун, Брюнхильд и Атли – древнескандинавском аналоге германской истории о Нибелунгах. 

2. «Речи Фафнира»

Здесь в качестве примера я привожу фрагмент «Песенной Эдды», относящийся к циклу историй о Сигурде, — «Речи Фафнира». Неизвестный составитель сборника, по всей видимости, не выделял эту песнь как отдельную, а считал одним целым с ещё двумя песнями («Речами Регина» и «Речами Сигрдривы»); все они повествуют о юности Сигурда. Однако среди издателей давным-давно устоялся обычай эти три песни по ряду причин разделять, и мы его нарушать не будем.

В данном случае имеет значение то, что, во-первых, как было сказано выше, пятая тетрадь Королевского кодекса была утрачена (а с ней, вероятнее всего, и эддическая стихотворная версия основной части легенды о Сигурде); во-вторых, в рукопись постоянно вносились правки, фрагменты ее разрознены, составлен сборник неизвестно кем намного позднее, чем появились исходные устные тексты и т.д. – об этом я писала в предыдущей части, – в результате чего очень многое неясно, туманно и покрыто мраком.

В таких обстоятельствах очень помогает понять легенду о могучем северном герое прозаическая «Сага о Вёльсунгах», повествующая о судьбе всего рода Вёльсунгов начиная с дальних предков Сигмунда, отца Сигурда, до падения Нифлунгов и смерти Аттилы-Атли и далее. Основана она как на сохранившихся эддических песнях, так и на других источниках, ныне утраченных. Поэтому очень часто (в настоящее время куда целесообразнее слово «всегда») работающие над эддической версией истории Сигурда составители, редакторы и переводчики опираются на этот источник. И здесь тоже «Сага о Вёльсунгах» была использована в качестве подспорья.

Итак, предыстория.

Вся история проклятия рода Вёльсунгов (и не только их) начинается с золота Андвари (Andvari—gull).

Один, Локи и Хёнир как-то отправились в очередное путешествие по миру. Остановившись у водопада, Локи бросил камень и случайно (вроде бы, но то же Локи, так что всяко может статься) убил плавающего там гнома Отра в образе выдры. Выдру освежевали и отправились искать приюта у Хреймдара. Отр приходился сыном Хреймдару и братом гордому, сияющему серебром и золотом красавцу Фафниру и искусному мастеру Регину. Узнав об убийстве своего родственника, Хреймдар, Фафнир и Регин взяли асов в плен и потребовали выкуп – столько золота, чтобы набить им шкуру выдры, засыпать сверху, и чтобы при этом ни один волосок не остался непокрытым. Тогда Локи отправился искать выкуп. Поймав щуку Андвари, он потребовал у последнего всё золото, которое только у него есть. Андвари отдал всё, что у него было, припрятав лишь маленькой золотое колечко. Локи заметил блеснувшее кольцо и потребовал отдать и его. С помощью этого кольца Андвари мог сделать новое золото, поэтому умолял оставить его ему. Но Локи был непреклонен, так что Андвари отдал кольцо, прокляв его. Когда Локи вернулся, стали набивать выдру золотом – остался непокрытым один волосок, на что Хреймдар обратил внимание. Локи бросил колечко сверху, попутно объявив о проклятии и о том, что оно принесёт рок на их головы. Хреймдара это не смутило, он забрал выкуп, отпустил асов, и проклятье пришло в действие. Фафнир убил Хеймдара и стал драконом, стерегущим золото Андвари. Регин бежал. 

Когда родился Сигурд, он был отдан на воспитание Регину (тому самому, да). Регин тогда жил в лесу и почитался не только искусным мастером кузнечного дела, но и вообще слыл большим мудрецом. Регин обучил Сигурда рунам, боевым и другим искусствам, языкам и многим другим вещам. Он же выковал для Сигурда разбитый Одином (и Одином же изначально подаренный) меч его отца Грам. 

Рассказав Сигурду историю своей семьи, Регин стал уговаривать Сигурда убить Фафнира, напирая на такие вещи, как совершение великого подвига, возможность обладать сокровищами, которые сделают из Сигурда настоящего короля, а также месть за убитого отца своего наставника. Сигурд пообещал убить Фафнира и, отомстив за смерть собственного отца, отправился выполнять своё обещание.

Здесь и начинаются «Речи Фафнира» («Fafnismál»).

Песнь эта содержится в полном объёме в Королевском кодексе, где она следует непосредственно за «Речами Регина»; она цитируется Снорри в «Видении Гюльви» (строфа 13) и в «Skaldskaparmál» (строфа 32 и 33), также появляется в «Sverrssaga» в строфах 6, 3 и 4. Хотя «Сага о Вёльсунгах» не цитирует прямо ни одну их этих строф, в ней даётся очень близкое изложение песни в главах 18 и 19.

Песнь написана преимущественно льодахаттом, лишь девять строф (32-33, 35-36 и 40-44) отличаются от этого размера. Как и в «Речах Регина» и «Речах Сигрдривы»), «эпические» (восьмистрочные) строфы чередуются в этой песне со строфами «гномическими» (шестистрочными), причём последние преобладают. Такие гномические строфы характеризуются тем, что не развивают действия, а содержат различного рода поучения. Поучения эти произносит умирающий Фафнир: считалось, что тот, кто стоит на пороге смерти, способен перемещаться между мирами и потому обладает особой силой; умирающему доступно особое знание. Не то, чтобы Фафнир особенно горел желанием открывать какие-то знания Сигурду или чему-то его поучать, но тут действуют другие правила. Во-первых, убитый может проклясть своего убийцу – и скорее всего проклянет, если ничего не помешает. Этого, конечно, Сигурду хотелось бы избежать. Поэтому сначала он начинает хитрить и изворачиваться, не открывая своего имени, а потом начинает задавать вопросы, ответить на которые может только умирающий. Соль здесь в том, что тот, кому открываются особые знания, обязан подчиняться древнему закону и знания эти открывать, если у него об этом спрашивают.  Поэтому большую часть песни составляет игра в вопросы и ответы, однако поражённый змей всё-таки выносит Сигурду приговор. 

В качестве введения непосредственно в песнь привожу здесь отрывок из «Новой песни о Вёльсунгах» Дж.Р.Р. Толкина – это очень выразительный, яркий текст, к тому же мне очень нравится и то, как старательно сам Толкин выписывал текст форнюрдислагом, и то, как бережно это передала в своём переводе Светлана Лихачёва (в обеих версиях обнаруживается описанная в предыдущей части конспекта восьмистрочная строфа с делением каждой «долгой» строки на две «краткие»; в обеих версиях отлично прослушивается и даже просматривается аллитерация).

Во вступительной прозаической части самой песни это описано так:

Я привожу здесь три версии:

Ниже следует продолжение этой истории в этих трех версиях (мелкий курсив под строфами – комментарии к тексту).

Древнеисландский текст	Английский текст Беллоуза	Русский текст Корсуна
1
Fāfnir kvaþ:“Sveinn ok sveinn!hverjum est, sveinn! of borinn?hverra’st manna mǫgr?es ā Fāfni rauttþinn enn frāna mǣki:stǫndumk til hjarta hjǫrr.”	Fafnir spake:“Youth, oh, youth!of whom then, youth, art thou born?Say whose son thou art,Who in Fafnir’s bloodthy bright blade reddened,and struck thy sword to my heart.”	Фафнир сказал:«Юнец, юнец!Кем ты рожден?Чей сын ты, ответь?О Фафнира тысвой меч окровавил;в сердце стоит он!»
Sigurþr dulþi nafns sīns fyr þvī at þat var trūa þeira ī forneskju, at orþ feigs manns mætti mikit, ef hann bǫlvaþi ōvin sīnum meþ nafni.	Sigurth concealed his name because it was believed in olden times that the word of a dying man might have great power if he cursed his foe by his name.	Сигурд скрыл свое имя, потому что в древние времена верили, что слова умирающего могущественны, если он проклинает своего недруга, называя его по имени.
«Sveinn ok sveinn! hverjum est, sveinn! of borinn? hverra‘st manna mǫgr?» — синонимический параллелизм + общее место (вопрос об имени-отчестве) по Мелетинскому.«frāna mǣki» – см. комментарий к стр. 5.
2
Hann kvaþ:“Gǫfugt dȳr heitik,en ek gengit hefkenn mōþurlausi mǫgr;fǫþur ek ākkasem fira synir,ǣ gengk einn saman.”	He said:“The Noble Hartmy name, and I goA motherless man abroad;Father I had not,as others have,And lonely ever I live.”	Он сказал:«Я зверь благородный,был я всю жизньсыном без матери;нет и отца,как у людей,всегда одинок я».
«Я зверь благородный» — так Сигурд, вероятно, пытался зашифровать своё имя, чтобы лишить Фафнира возможности проклясть его.Вся строфа — общее место (ответ на вопрос об имени-отчестве) по Мелетинскому.
3
Fāfnir kvaþ:“Veizt, ef fǫþur nē āttatsem fira synir,af hverju vast undri alinn?þōt mer birtira nafnā banadœgri,þā veizt vist, at lȳgr.”	Fafnir spake:“If father thou hadst not,as others have,By what wonder wast thou born?[Though thy name on the day |of my death thou hidest,Thou knowest now thou dost lie.]”	Фафнир сказал:«Коль нету отца,как у людей,чем же рожден ты?»
Отсутствие последних строк в тексте Корсуна объясняется тем, что отсутствуют они и в рукописи; однако текст «Саги о Вёльсунгах» указывает на то, что кое-что было опущено – приведённое добавление в английском и древнеисландском текстах представляет собой попытку реконструировать пропущенное из аналога в «Саге».
4
Sigurþr kvaþ:“Ætterni mittkveþk þēr of kunnigt vesaauk mik sjalfan et sama:Sigurþr heitik,Sigmundr hēt minn faþir,es hefk þik vǭpnum vegit.”	Sigurth spake:“My race, methinks,is unknown to thee,And so am I myself;Sigurth my name,and Sigmund’s son,Who smote thee thus with the sword.”	Сигурд сказал:«Род мой тебееще не ведом,и сам я тоже:Сигурд зовусь —Сигмунд отец мой,мной ты сражен».
«Sigurþr heitik, Sigmundr hēt minn faþir, es hefk þik vǭpnum vegit» — общее место (ответ на вопрос об имени-отчестве) по Мелетинскому.
5
Fāfnir kvaþ:“Hverr þik hvatti?hvī hvetjask lēztmīnu fjǫrvi at fara?enn frāneygisveinn!āttir fǫþur bitran,es ī barnø̄sku ’st brāþr.”	Fafnir spake:“Who drove thee on?why wert thou drivenMy life to make me lose?A father bravehad the bright-eyed youth,For bold in boyhood thou art.”	Фафнир сказал:«Кто тебя подстрекнул,почему ты решилсяжизнь отнять у меня?Взор твой сверкает,сын храбреца,ты с детства был храбрым!»
«Hverr þik hvatti? hvī hvetjask lēzt mīnu fjǫrvi at fara?» — общее место (вопрос об имени-отчестве) по Мелетинскому.«frāneygi sveinn» — ещё одно общее место (универсальная формула), которую Мелетинский трактует так: «юноша с глазами искрящимися (как у змея)».Пояснение в скобках очень интересно. Почему взгляд Сигурда сравнивается со взглядом самого Фафнира? Я провела небольшой анализ по тексту, и вот что вышло. В фольклоре многих народов «белый»/«светлый»/»блестящий» — стандартный эпитет, используемый для характеристики всего самого положительного, замечательного, прекрасного. Однако у понятия о светлом есть и свои «демонические» варианты («белый»/«бледный»/«мерцающий» по отношению к смерти, всему загробному, зиме и т.п.). К таковым относится и эпитет «frāni» («искрящийся», «искристый»), который постоянно употребляется в применении к змею: здесь же в строфах 19 и 30 встречаем «frāni ormr» для описания самого змея, в строфе 32 — «frānan ǣti» для описания сердца Фафнира, а в строфе 1 тот же эпитет использован по отношению к мечу Сигурда, которым был убит Фафнир («frāna mǣki»). Еще один раз в «Эдде» «frān» использовано с мечом (в «Песни о Вёлунде») и один раз – при описании глаз Гудрун. Во всех остальных случаях эпитет строго соотносится со змеями, драконами и прочими гадами хтоническими, среди которых грызущий корни Иггдрасиля и желающий гибели мира Нидхёгг и жуткий Мировой Змей, с которым предстоит сражаться Тору во время Рагнарёка. Как и эти гады, Фафнир, понятно, существо крайне опасное, встреча с таким в подавляющем большинстве случаев означает верную смерть. Разящий меч, особенно только что кого-то пронзивший, — это опять же смерть. Таким образом, «frāneygi» буквально получается «с глазами, искрящимися как [искрится + смертоносный] змей» — блеск (искра?) в глазах у Сигурда очень нехороший.
6
Sigurþr kvaþ:“Hugr mik hvatti,hendr mēr fulltȳþuok minn enn hvassihjǫrr;fār es hvatres hrørask tekr,ef ī barnø̄sku ’s blauþr.”	Sigurth spake:“My heart did drive me,my hand fulfilled,And my shining sword so sharp;Few are keenwhen old age comes,Who timid in boyhood be.”	Сигурд сказал:«Смелость вела,помогали рукии крепкий клинок мой;храбрым не станетстареющий воин,если в детстве был трусом».
7
Fāfnir kvaþ:“Veitk, ef vaxa nǣþir,fyr þinna vina brjōsti,sæi maþr þik vreiþan vega;nū est haptrok hernuminn,ǣ kveþa bandingja bifask.”	Fafnir spake:“If thou mightest growthy friends among,One might see thee fiercely fight;But bound thou art,and in battle taken,And to fear are prisoners prone.”	Фафнир сказал:«Знаю: если б возросна груди у друзей,—разил бы рьяно;но, в неволе рожденный,стал ты рабоми робеешь, как раб».
Фафнир здесь ссылается на то, что Хьёрдис, вынашивая Сигурда, была взята в плен Альфом, впоследствии растившего Сигурда как собственного сына.«hvassi hjǫrr» — «острый» как стандартный постоянный эпитет ножа, меча, лезвия.
8
Sigurþr kvaþ:“Þvī bregþr mēr, Fāfnir!at til fjarri seakmīnum feþrmunum:eigi emk haptr,þōt vǣrak hernumi,þū fannt at ek lauss lifi.”	Sigurth spake:“Thou blamest me, Fafnir,that I see from afarThe wealth that my father’s was;Not bound am I,though in battle taken,Thou has found that free I live.”	Сигурд сказал:«К чему твой попрек,что я далекоот наследья отца!Нет, я не раб,хоть пленником был;я свободен, ты видишь!»
9
Fāfnir kvaþ:“Heiptyrþi eintelr þū þēr ī hvīvetna,en ek þēr satt eitt segik:et gjalla gollok et glōþrauþafē—þēr verþa þeir baugar at bana.”	Fafnir spake:“In all I saydost thou hatred see,Yet truth alone do I tell;The sounding gold,the glow-red wealth,And the rings thy bane shall be.”	Фафнир сказал:«Слышишь ты всюдуслово вражды,но прав я, поверь:золото звонкое,клад огнекрасный,погубит тебя!»
«et gjalla goll ok et glōþrauþa fē—þēr verþa þeir baugar at bana» — повторяющаяся фраза (см. стр. 20), связанная с ритуалом вещих предсказаний, по Мелетинскому. Содержит популярную семантическую пару («золото звонкое, клад огнекрасный»).«glōþrauþa fē» — «красный» как постоянный эпитет, в основе которого лежит блеск золота для стереотипного выражения сокровища, богатства (ср. повтор в стр. 20 и «bauga rauþa» в стр. 40).
10
Sigurþr kvaþ:“Feï rāþaskal fyrþa hverrǣ til ens eina dags;þvīt einu sinniskal alda hverrfara til heljar heþan.”	Sigurth spake:“Some one the hoardshall ever hold,Till the destined day shall come;For a time there iswhen every manShall journey hence to Hel.”	Сигурд сказал:«Богатством владетьвсем сужденодо какого-то дня,ибо для всехвремя настанетв могилу сойти».
11
Fāfnir kvaþ:[“Norna dōmmuntu fyr nesjum hafaok ørlǫg ōsvinns apa;ī vatni þu drukknar,ef ī vindi rø̄r,allt es feigs foraþ.”	Fafnir spake:“The fate of the Nornsbefore the headlandThou findest, and doom of a fool;In the water shalt drownif thou row ‘gainst the wind,All danger is near to death.”	Фафнир сказал:«Норн приговору мыса узнаешьи жребий глупца;в бурю ты станешьгрести осторожно,и все ж ты потонешь».
Строфы 11-15, вероятно, являются позднейшими вставками из песни вроде «Речей Вафтруднира».Что касается «мыса», есть предположение, что Фафнир цитирует расхожие высказывания: эта, по всей видимости, означает, что рок («Норн приговор») уже дожидается, когда человек «огибает свой первый мыс» (т.е. в самом начале жизненного пути, в юности). По другому толкованию – «в виду земли» (т.е. когда уже не будешь думать об опасности), по третьему – «у мыса, где находится вход в Хель». Третья строка – намёк на строптивость и опрометчивость. В «Саге о Вёльсунгах» строфы 11-15 повторяются полностью.
12
Sigurþr kvaþ:“Seg mer þat, Fāfnir!alls þik frōþan kveþaok vel mart vita:hverjar’u nornires nauþgǫnglar ’ū ok kjōsa mø̄þr frā mǫgum?”	Sigurth spake:“Tell me then, Fafnir,for wise art famed,And much thou knowest now:Who are the Nornswho are helpful in need, And the babe from the mother bring?”	Сигурд сказал:«Фафнир, скажи мне,ты мудр, я слышал,и многое знаешь:кто эти норны,что могут прийти к женам рожающим?»
Здесь интересно отметить, что Сигурду вряд ли интересно знать о приходящих к рожающим жёнам норнам. Белоуз говорит, что позднейшие вставки в принципе редко отличаются логичностью, но если всё-таки попытаться найти какую-то логику, то мне кажется вполне жизнеспособной гипотеза, что Сигурд просто-напросто заговаривал умирающему Фафниру зубы, чтобы тот не успел его проклясть.«Seg mer þat, Fāfnir! alls þik frōþan kveþa ok vel mart vita» («Скажи мне, кудесник, любимец богов…») — повторяющаяся фраза (см. стр. 14), связанная с ритуалом вещих предсказаний, по Мелетинскому
13
Fāfnir kvaþ:“Nābornarhykkak nornir vesa,eigut þǣr ǣtt saman:sumar’u āskungar,sumar alfkungar, sumar dø̄tr Dvalins.”	Fafnir spake:“Of many birthsthe Norns must be,Nor one in race they wereSome to gods, othersto elves are kin, And Dvalin’s daughters some.”	Фафнир сказал:«Различны рожденьемнорны, я знаю,—их род не единый:одни от асов,от альвов иные, другие от Двалина».
Снорри полностью цитирует эту строфу. Помимо трёх главных Норн, было ещё много норн низшего порядка, определяющих судьбы разных существ. «Двалин» — соратник Торина Дубощита родоначальник целой расы гномов.
14
Sigurþr kvaþ“Seg mer þat, Fāfnir!alls þik frōþan kveþaok vel mart vita:hvē sā holmr heitir,es blanda hjǫrlegi Surtr ok ǣsir saman?”	Sigurth spake:“Tell me then, Fafnir,for wise thou art famed,And much thou knowest now:How call they the islewhere all the gods And Surt shall sword-sweat mingle?”	Сигурд сказал:«Фафнир, скажи мне,ты мудр, я слышал,и многое знаешь:как остров зовется,где кровь смешают асы и Сурт?»
Сурт – владыка огненного мира (указание на последнюю великую битву). «Кровь мешать» – кеннинг со значением «сражаться». «Seg mer þat, Fāfnir! alls þik frōþan kveþa ok vel mart vita» — повторяющаяся фраза (см. стр. 12), связанная с ритуалом вещих предсказаний, по Мелетинскому
15
Fāfnir kvaþ:“Ōskōpnir heitir,en þar ǫll skulugeirum leika goþ;Bilrǫst brotnar,es þeir ā brū fara, ok svima ī mōþu marir.]	Fafnir spake:“Oskopnir is it,where all the godsShall seek the play of swords;Bilrost breakswhen they cross the bridge, And the steeds shall swim the flood.	Фафнир сказал:«Оскопнир — остров,богам суждено тамкопьями тешиться;Бильрёст рухнет,вплавь будут кони прочь уносить их.
«Оскопнир» — букв. «не созданный»: возможно, другое имя Вигрита, названного в «Речах Вафтруднира» (18) как место последней битвы. «Бильрёст» (обычно «Бифрёст» — описка в рукописи?) – радужный мост, который будет разрушен под тяжестью приверженцев Сурта.
16
Ægishjalmbark of alda sunum,meþan of menjum lāk;einn rammarihugþumk ǫllum vesa,fannkak svā marga mǫgu.”	“The fear-helm I woreto uarding mankind,While uarding my gold I lay;Mightier seemed Ithan any man,For a fiercer never I found.”	Шлем-страшилоносил я всегда,на золоте лежа;всех сильнеесебя я считал,с кем бы ни встретился».
С этого места Фафнир возвращается к текущей ситуации.«Шлем-страшило» (ægishjálmr) — слово это встречается в разных местах в сагах и песнях, где у него множество разных значений вроде «лика ужаса» или «подавляющей личности». Изначально термин ægishjálmr, вероятно, не относился к шлему как таковому, но скорее к специальному символу (см. рисунок справа), использовавшемуся в особом виде магии под названием seiðr. Такой вид магии использовался в том числе для воздействия на разум: помутить память, вызвать галлюцинации, нагнать страху. Считается, что ægishjálmr – атрибут подвида магии seiðr под названием sjónhverfing, при котором практикующий seið вызывал иллюзии и галлюцинации, или иначе «обман зрения», так воздействуя на разум других, что они не могли видеть вещи такими, какими они являются на самом деле. Это уточнение позволяет лучше разглядеть Фафнира, его сущность и способности (нигде, например, не говорится, чем занимался Фафнир до того, как стал драконом, и как он вообще им стал), равно как и то, почему до сих пор никому не удавалось с ним справиться, включая сбежавшего от него Регина.
17
Sigurþr kvaþ:“Ægishjalmrbergr einungi,hvars skulu vreiþir vega;þā þat fiþr,es meþ fleirum kømr, at engi’s einna hvatastr.”	Sigurth spake:“The fear-helm surelyno man shieldsWhen he faces a valiant foe;Oft one finds,when the foe he meets, That he is not the bravest of all.”	Сигурд сказал:«Шлем-страшилоне защититв схватке смелых;в том убедитсябившийся часто, что есть и сильнейшие».
18
Fāfnir kvaþ:“Eitri fnø̄stak,es ā arfi lākmiklum mīns fǫþur;[vasa maþr svā mōþugrat mēr mø̄ta þyrþi hrǣddumka vǭpn nē vēlar.]”	Fafnir spake:“Venom I breathedwhen bright I layBy the hoard my father had;[There was none so mightyas dared to meet me, And weapons nor wiles I feared.]	Фафнир сказал:«Яд изрыгал я,когда лежална наследстве отцовом».
Здесь повторяется случай с добавлением последних строк из «Саги о Вёльсунгах».
19
Sigurþr kvaþ:“Enn frāni ormr!þū gørþir frǣs miklaok galzt harþan hug;heipt at meiriverþr hǫlþa sunum, at þann hjalm hafi.”	Sigurth spake:“Glittering worm,thy hissing was great,And hard dist show thy heart;But hatred morehave the sons of men For him who owns the helm.”	Сигурд сказал:«Змей могучий,шипел ты громкои храбрым ты был;оттого сильнеелюдей ненавидел, что шлемом владел ты».
«frāni ormr» — см. комментарий к строфе 5.
20
Fāfnir kvaþ:“Rǣþk þer nū, Sigurþr!en þū rāþ nemir,ok rīþ heim heþan:et gjalla gollok et glōþrauþa fē— þēr verþa þeir baugar at bana.”	Fafnir spake:“I counsel thee, Sigurth,heed my speech,And ride thou homeward hence;The sounding gold,the glow-red wealth, And the rings thy bane shall be.”	Фафнир сказал:«Дам тебе, Сигурд,совет, — прими его:вспять возвратись ты!Золото звонкое,клад огнекрасный, погубит тебя!»
В «Саге о Вёльсунгах» вместо последних строк Фафнир говорит: «Ибо часто случается, что получивший смертельную рану всё равно за себя отомстит». Есть вероятность, что две строфы были утрачены.«et gjalla goll ok et glōþrauþa fē—þēr verþa þeir baugar at bana» — повторяющаяся фраза (см. стр. 9), связанная с ритуалом вещих предсказаний, по Мелетинскому. Любопытно, что здесь ей предшествует ритуальная формула совета.
21
Sigurþr kvaþ:“Rāþ’s þēr rāþit,en ek rīþa muntil þess golls es ī lyngvi liggr;en þū, Fāfnir!ligg ī fjǫrbrotum, þars þik Hel hafi.”	Sigurth spake:“Thy counsel is given,but go I shallTo the gold in the heather hidden;And, Fafnir, thouwith death dost fight, Lying where Hel shall have thee.”	Сигурд сказал:«С тобой покончено,я ж поспешук золоту в вереске;Фафнир, валяйсясредь жизни обломков, — Хель заберет тебя!»
22
Fāfnir kvaþ:“Reginn mik rēþ,hann þik rāþa mun,hann mun okkr verþa bǭþum at bana;fjǫr sitt lātahykk at Fāfnir myni, þitt varþ nū meira megin.”	Fafnir spake:“Regin betrayed me,and thee will betray,Us both to death will he bring;His life, methinks,must Fafnir lose, For the mightier man wast thou.”	Фафнир сказал:«Предан я Регином,предаст и тебя он,погибнем мы оба;сдается мне, Фафнирс жизнью простится, — ты, Сигурд, сильнее».
В «Саге о Вёльсунгах» аналог этой строфы следует за аналогом строф 15 и 16.
Reginn var ā brot horfinn, meþan Sigurþr vā Fāfni, ok kom þā aptr, er Sigurþr strauk blōþ af sverþinu.	Regin had gone to a distance while Sigurth fought Fafnir, and came back while Sigurth was wiping the blood from his sword.	Регина не было, когда Сигурд убивал Фафнира. Он вернулся, когда Сигурд вытирал кровь с меча.
23
Reginn kvaþ:“Heill þu nū, Sigurþr!hefr nū sigr vegitauk Fāfni of farit;manna þeiraes mold troþa þik kveþk ōblauþastan alinn.”	Regin said:“Hail to thee, Sigurth!Thou victory hast,And Fafnir in fight hast slain;Of all the menwho tread the earth, Most fearless art thou, methinks.”	Регин сказал:«Привет тебе, Сигурд,в бою победил ты,с Фафниром справясь;из всех людей,попирающих землю, ты самый смелый».
24
Sigurþr kvaþ:“Þat’s ōvist at vita,þās komum allir saman[sigtīva synir,]hverr’s ōblauþastr alinn;margr es hvatr, es hjǫr nē rȳþr annars brjōstum ī.”	Sigurth spake:“Unknown it is,when all are together,(The sons of the glorious gods,)Who bravest born shall seem;Some are valiant who redden no sword In the blood of a foeman’s breast.”	Сигурд сказал:«Как указать,когда соберутсябогов сыновья,кто самый смелый?Многие смелы,клинка не омывво вражьей крови».
25
Reginn kvaþ:“Glaþr est nū, Sigurþr!ok gagni feginn,es þū þerrir Gram ā grasi;brōþur minnhefr þū benjaþan,ok veldk þō sjalfr sumu.”	Regin spake:“Glad art thou, Sigurth,of battle gained,As Gram with grass thou cleanest;My brother fiercein fight hast slain,And somewhat I did myself.”	Регин сказал:«Рад ты, Сигурд,с Грама кровьо траву отирая;брат мой роднойтобою убит,в том виновен я тоже».
Здесь интересно следующее. «Грам» — имя меча Сигурда. У этого меча любопытная история: сначала Один в виде анонимного высокого старика в широкополой шляпе принёс этот меч на пир у Вёльсунга и воткнул в росшее посреди зала дерево Барнсток, объявив, что лишь тот, кто сможет его вынуть, сможет им обладать. Вынуть его удалось только Сигмунду, отцу Сигурда. Впоследствии меч верой и правдой служил Сигмунду до тех пор, пока оОдин не решил, что пора забрать Сигмунда в Вальгаллу. Тогда Один вмешался в битву, в которой участвовал Сигмунд, и разбил меч на осколки. Когда же Регин вырастил Сигурда и стал подбирать ему меч, ни один не оказался достойным могучего силача. Мать Сигурда отдала ему осколки отцовского меча, и Регин выковал из них новый Грам, которым и был поражён Фафнир.Поэтому высказывание Регина в этой строфе может нести несколько иной оттенок, чем тот, что вышел в приведённом русском тексте: Регин не столько признаёт частично свою вину за гибель брата, сколько претендует на причастность к подвигу – это он выковал меч, без которого Фафнир бы не был убит, а значит, у него возникают особые права (см. тж. строфу 27).
26
Sigurþr kvaþ:“Fjarri þū gekkt,meþan ā Fāfni rauþkminn enn hvassa hjǫr;afli mīnu attak |viþ orms megin,meþan þū ī lyngvi lātt.”	Sigurth spake:“Afar didst thou gowhile Fafnir reddenedWith his blood my blade so keen;With the might of the dragonmy strength I matched,While thou in the heather didst hide.”	Сигурд сказал:«Был ты далеко,когда обагрял яо Фафнира меч;силами ясо змеем померился,пока отдыхал ты».
В рукописи строфы 26-29 приводятся после строфы 31, как и в опубликованных переводах (получается довольно путанно), в то время как в «Саге о Вёльсунгах» аналогичный текст расположен в таком порядке, что кажется более логичным. Белоуз предложил и строфы в «Речах Фафнира» скомпоновать таким же образом, как это сделано в «Саге», что мне в принципе импонирует, поэтому и текст Корсуна я привела здесь в соответствие с этим расположением просто во избежание лишней путаницы.
27
Reginn kvaþ:“Lengi liggjalētir þū lyngvi īþann enn aldna jǫtun,ef sverþs nē nytirþess es sjalfr gørþakok þīns ens hvassa hjǫrs.”	Regin spake:“Longer wouldst thouin the heather have letYon hoary giant hide,Had the weapon availed notthat once I forged,The keen-edged blade thou didst bear.”	Регин сказал:«Ты дал бы лежатьдолго в травестарику исполину,если за острыйне взялся бы меч, —но ведь я его выковал».
28
Sigurþr kvaþ:“Hugr es betrian sē hjǫrs megin,hvars skulu vreiþir vega;þvīt hvatan mannsāk harþla vegameþ slǣvu sverþi sigr.	Sigurth spake:“Better is heartthan a mighty bladeFor him who shall fiercely fight;The brave man wellshall fight and win,Though dull his blade may be.	Сигурд сказал:«Смелость лучшесилы мечав битве героев, —доблестный мужодержит победумечом ненаточенным.
29
[Hvǫtum es betra |an sē ōhvǫtumī hildileik hafask;glǫþum es betraan sē glūpnandahvats at hendi kømr.]	“Brave men betterthan cowards be,When the clash of battle comes;And better the gladthan the gloomy menShall face what before him lies.”	Смелому лучше,чем трусу, придетсяв играх валькирий;лучше храбрец,чем разиня испуганный,что б ни случилось».
Строфы 28-29 с большой вероятностью являются позднейшими вставками из песни наподобие «Речей Высокого». Даже в «Саге о Вёльсунгах» нет аналога строфе 29.«Игры валькирий» — битвы.
30
Þū þvī rētt,es rīþa skyldakheilǫg fjǫll hinig;feï ok fjǫrvirēþi sa enn frāni ormr,nema frȳþir mēr hvats hugar.”	“Thy rede it wasthat I should rideHither o’er mountains high;The glittering wormwould have wealth and lifeIf thou hadst not mocked at my might.”	«Виновен ты в том,что сюда я приехалпо склонам священным;богатством и жизньюзмей бы владел, —ты к битве понудил».
31
Þā gekk Reginn at Fāfni ok skar hjartaōr honum meþ sverþi er Riþill heitir,ok þā drakk hann blōþ or undinni eptir.	Then Regin went up to Fafnir and cut out his heart with his sword, that was named Rithil, and then he drank blood from the wounds.	Тогда Регин подошел к Фафниру и вырезал у него сердце мечом, который называется Ридиль. Затем он стал пить кровь из раны.
«Ридиль» — букв. «Быстро движущийся». Снорри называет этот меч «Refil» («Змей»).feï – fjǫrvi (богатство/имущество – жизнь) – общее место (близнечная семантическая пара) по Мелетинскому.frāni ormr – см. комментарий к строфе 5.
Reginn kvaþ:“Sit nū, Sigurþr!— en ek mun sofa ganga—ok halt Fāfnis hjarta viþ funa;eiskǫld |ek vil etin lātaept þenna dreyra drykk.”	Regin said:“Sit now, Sigurth,for sleep will I,Hold Fafnir’s heart to the fire;For all his heartshall eaten be,Since deep of blood I have drunk.”	Регин сказал:«Спать я пойду,ты ж подержив пламени сердце!Его я потомотведать хочус напитком кровавым».
Sigurþr tōk Fāfnis hjarta ok steikþi āteini.Er hann hugþi at fullsteikt væri, okfreyddi sveitinn ōr hjartanu, þā tōkhann ā fingri sīnum ok skynjaþihvārt fullsteikt væri.Hann brann ok brā fingrinum ī munnsēr.En er hjartblōþ Fāfnis kom ā tunguhonum, ok skilþi hann fugls rǫdd.Hann heyrþi at igþur klǫkuþu ā hrīsinu.	Sigurth took Fafnir’s heart and cooked it on a spit.When he thought that it was fully cooked, and the blood foamed out of the heart, then he tried it with his finger to see whether it was fully cooked.He burned his finger, and put it in his mouth.But when Fafnir’s heart’s-blood came on his tongue, he understood the speech of birds.He heard nut-hatches chattering in the thickets.	Сигурд взял сердце Фафнира и стал поджаривать его на палочке.Когда он решил, что оно изжарилось, и кровь из сердца запенилась, он дотронулся до него пальцем, чтобы узнать, готово ли оно.Он обжегся и поднес палец ко рту.Но когда кровь из сердца Фафнира попала ему на язык, он стал понимать птичью речь.Он услышал, как щебечут синицы в кустах.
32
Igþan kvaþ:“Þar sitr Sigurþrsveita stokkinn,Fāfnis hjartaviþ funa steikir;spakr þø̄tti mērspillir bauga,ef fjǫrsegafrānan ǣti.”	A nut-hatch said: “There sits Sigurth,sprinkled with blood,And Fafnir’s heartwith fire he cooks;Wise were the breakerof rings, I ween,To eat the life-musclesall so bright.”	Синица сказала: «Вот конунг Сигурд,обрызганный кровью,Фафнира сердцехочет поджарить;мудрым сочла быдарящего кольца,если б он съелсердце блестящее».
Птичьи строфы пришли в песнь из нескольких источников, однако неясно, из двух, трёх или даже больше. Также неясно, сколько птиц на самом деле говорит. В рукописи проставлены цифры II, III и IV; в «Саге о Вёльсунгах» каждый раз говорит новая птица. Версий относительно этих птиц почти столько же, сколько существует разных изданий. Вероятно, в оригинальной песне строфы 34 и 37 произносила одна птица, а строфа 38 почти повторяет строфу 34, так что может быть более поздней вставкой. Написанные же форнюрдислагом строфы 32-33 и 35-36 очевидно внесены из другой песни, где говорят несколько птиц (ср. «наших, сёстры» в строфе 35). Возможно, из той же песни заимствованы строфы 40-44; также как написанные форнюрдислагом строфы из «Речей Сигрдривы».«Дарящий кольца» — конунг.frānan ǣti – см. комментарий к строфе 5.
33
Ǫnnur kvaþ:“Þar liggr Reginn,rǣþr umb viþ sik,vill tǣla mǫgþanns truïr hǭnum;berr af reiþirǫng orþ saman,vill bǫlvasmiþrbrōþur hefna.”	A second spake:“There Regin lies,and plans he laysThe youth to betraywho trusts him well;Lying wordswith wiles will he speak,Till his brother the makerof mischief avenges.”	Вторая сказала: «Вот Регин лежит,он злое задумал,обманет он князя,а тот ему верит;в гневе слагаетзлые слова,за брата отмститзлобу кующий».
34
En þriþja kvaþ:“Hǫfþi skemralāt enn hāra þulfara til heljar heþan;ǫllu golliþā knātt einn rāþa,fjǫlþ es und Fāfni lā.”	A third spake:“Less by a headlet the chatterer hoaryGo from here to Hel;Then all of the wealthhe alone can wield,The gold that Fafnir guarded.”	Третья сказала: «Тула седогопусть обезглавит, —в Хель ему место!Сокровищем всем,что Фафнир стерег,один владел бы».
Вся строфа – повторяющийся элемент с вариацией (см. стр. 38). В обоих случаях совет вещих птиц насыщен формулами, имеющими универсальное распространение.
35
En fjōrþa kvaþ:“Horskr þø̄tti mēr,ef hafa kynniāstrāþ mikityþvar systra;hygþi umb sikok hugin gleddi;ulfs vǭn erumkes eyru sēk.”	A forth spake:“Wise would he seemif so he would heedThe counsel goodwe sisters give;Thought he would give,and the ravens gladden,There is ever a wolfwhere his ears I spy.”	Четвертая сказала:«Умным сочла бы,когда б он послушалсянаших, сестры,добрых советов;о себе бы радели радовал ворона;волка узнаешьпо волчьим ушам».
«Радовать ворона» — сражаться.«Волка узнаешь по волчьим ушам» — фраза фактически эквивалентна поговорке «видна птица по полёту» и встречается в других текстах на древнеисландском. В данном случае подразумевается, что коварный план Регина можно распознать по его словам.
36
En fimta kvaþ:“Esat svā horskrhildimeiþr,sem hers jaþarhyggja mundak,ef brōþur lǣtrā braut komask,en ǫþrum hefraldrs of synjat.”	A fifth spake:“Less wise must bethe tree of battleThan to me would seemthe leader of men,If forth he letsone brother fare,When he of the otherthe slayer is.”	Пятая сказала: «Не будет мудрымясень сраженья,каким я войскасчитала вершину,если позволитуйти человеку,брат которогобыл им убит».
«Ясень сраженья» — ещё один кеннинг, означающий воина.«Вершина войска» — вождь.
37
En sētta kvaþ:“Mjǫk’st ōsviþr,ef þu enn sparirfianda enn folkskaa;þars Reginn liggr,es þik rāþinn hefr—kannta viþ svikum at sea?”	A sixth spake:“Most foolish he seemsif he shall spareHis foe, the bane of the folk;There Regin lies,who hath wronged him so,Yet falsehood knows he not.”	Шестая сказала:«Глупо поступит,когда пощадитнизкого недруга;Регин лежит здесь,предавший его,зло он задумал».
38
En sjaunda kvaþ:“Hǫfþi skemralāt enn hrīmkalda jǫtunauk af baugum bua,þā munt fearþess es Fāfnir rēþeinvaldi vesa!”	A seventh spake:“Let the head from the frost-coldgiant be hewed,And let him of rings be robbed;Then all the wealthwhich Fafnir’s wasShall belong to thee alone.	Седьмая сказала:«Пусть великануон голову срубити кольца отнимет;тогда завладеетзолотом всем,что у Фафнира было».
«Великану»: в исходном тексте речь не просто о великане, а о великане инеистом, каковым Регин не являлся, и в целом эта строфа похожа на грубо воспроизведённую переписчиком строфу 34. Однако Мелетинский считает, что в данном случае имеет место неточный повтор (см. стр. 34)
39
Sigurþr kvaþ:“Verþat svā rīk skǫp,at Reginn skylimitt banorþ bera;þvīt þeir bāþir brø̄þrskulu brāþligafara til heljar heþan.”	Sigurth spake:“Not so rich a fateshall Regin haveAs the tale of my death to tell;For soon the brothersboth shall die,And hence to Hel shall go.”	Сигурд сказал:«У судьбы не возьметРегин той силы,что смерть мне сулила б,вдвоем должныв Хель поспешатьбратья отсюда».
Sigurþr hjō hǫfuþ af Regin, ok þāāt hann Fāfnis hjarta ok drakk blōþþeira beggja Regins ok Fāfnis.Þā heyrþi Sigurþr, hvar igþur mæltu:	Sigurth hewed off Regin’s head, and then he ate Fafnir’s heart, and drank the blood of both Regin and Fafnir. Then Sigurth heard what the nut-hatch said:	Сигурд отрубил голову Регину. Затем он отведал сердца Фафнира и отпил крови обоих — Регина и Фафнира. Тогда Сигурд услышал, как синицы говорили:
40
“Bitt þū, Sigurþr!bauga rauþa,esa konungliktkvīþa mǫrgu:mey veitk einamiklu fegrsta,golli gø̄dda, |ef geta mǣttir.	“Bind, Sigurth, the goldenrings together,Not kingly is itaught to fear;I know a maid,there is none so fair,Rich in gold,if thou mightest get her.	«Связывай кольцакрасные, Сигурд,долго тревожитьсяконунг не должен!Знаю, есть дева —золотом убрана,прекрасна лицом —твоей быть могла бы.
Ни рукопись, ни многие другие издания не указывает на наличие более чем одной птицы в строфах 40-44. При этом выдвигается гипотеза, что не только говорят две разные птицы, но вообще обозначены две разные версии истории: строфы 40-41 относятся исключительно к Гудрун, Сигурду советуют отправляться прямиком во дворец Гуннара; строфы же 42-44 относятся исключительно к Брюнхильд, которую Сигурду и рекомендуют найти. В «Саге о Вёльсунгах» вся эта часть сведена к одному стиху: «Мудрей бы ему на Хиндарфьялль отправляться, где Брюнхильд покоится, и там обрести мудрость великую». Весьма может быть, что изначально Сигурду предлагалось ехать только к какой-то одной девушке, однако в мою версию, которую я привожу в заключении, прекрасно вписывается возможность того, что птицы намеренно отправили Сигурда сразу к обеим (поскольку именно и стали в итоге главными исполнительницами проклятия Андвари).
41
Liggja til Gjūkagrø̄nar brautir,fram vīsa skǫpfolklīþǫndum;hefr dȳrr konungrdōttur alna,þā munt, Sigurþr!mundi kaupa.”	“Green the pathsthat to Gjuki lead,And his fate the wayto the wanderer shows;The doughty kinga daughter has,That thou as a bridemayst, Sigurth, buy.	К Гьюки ведутзеленые тропы,страннику путьукажет судьба!Конунг достойныйдочь взрастил там,Сигурд, за девуты вено заплатишь.
Гьюки – отец Гуннара и Гудрун.
42
“Hǫll’s ā hōvuHindarfjalli,ǫll es ūtaneldi sveipin,hana hafa horskirhalir of gǫrvaōr ōdøkkumōgnar ljōma.	Another spake:“A hall stands highon Hindarfjoll,All with flameis it ringed without;Warriors wisedid make it onceOut of the flaminglight of the flood.	Высокий чертогна вершине Хиндарфьялль,весь опоясанснаружи огнем;мудрые людиего воздвиглииз пламени вод,тьму озарившего.
Хиндарфьялль – букв. «Гора Оленихи». «Пламя вод» — золото.
43
Veitk ā fjallifolkvītt sofa,ok leikr yfirlindar vāþi!Yggr stakk þorni—aþra feldihǫrgefn hali,an hafa vildi.	“On the mountain sleepsa battle-maid,And about her playsthe bane of the wood;Ygg with the thornhath smitten her thus,For she felled the fighterhe fain would save.	Знаю — валькирияспит на вершине,ясеня гибельиграет над нею;усыпил ее Один,шипом уколов, —не того сгубила,кто был ей указан.
«Валькирия» — слово не встречается как таковое в исходном тексте, Брюнхильд называется девой-воительницей, что может подразумевать и валькирию, а дальше по тексту становится совершенно очевидным, что она валькирия и есть.«Ясеня гибель» — огонь.«Усыпил её Один» — в оригинале указывается другое имя Одина, Игг, означающее «Ужасный». В русском тексте просто сделано упрощение – видимо, чтобы не перегружать лишний раз и без того загруженное непривычными именами восприятие читателя.«Шипом» — в прозаической части «Речей Сигрдривы» он назван «сонным шипом».«Не того сгубила, кто был ей указан» — букв. «заставила пасть воина, которого он сам бы оставил в живых». История усыпления Брюнхильды за произвол на месте работы поле битвы подробно описана в «Речах Сигрдривы».
44
Knātt, mǫgr! seamey und hjalmiþās frā vīgiVingskorni reiþ;māt sigrdrifasvefni bregþa,skjǫldunga niþr!fyr skǫpum norna.”	“There mayst thou beholdthe maiden helmed,Who forth on Vingskornirrode from the fight;The victory-bringerher sleep shall break not,Thou heroes’ son,so the Norns have set.”	Сможешь увидетьдеву под шлемом;вынес из битвыВингскорнир деву;не в силах Сигрдривасон побороть,конунгов отпрыск, —так норна велела».
Вингскорнир – конь Брюхильд, более нигде не упоминаемый.Сигрдрива – букв. «Приносящая победу/Победоносная». Предположительно, составителю сборника это слово было не знакомо, поэтому он решил, что это имя собственное, и в прозаической части за строфой 4 в «Речах Сигрдривы» явно указал, что это имя валькирии. До недавнего времени редакторы и издатели повторяли эту ошибку, не опознавая в этом слове используемый для описания Брюнхильд эпитет. Отсюда пошло и принятое в русском языке название «Речи Сигрдривы». Двойственная личность Брюнхильд как валькирии и дочери Бютли и без того вносила значительную путаницу, а добавление второй валькирии в лице некоей «Сигрдривы» ещё усугубило эту путаницу.
Sigurþr reiþ eptir slōþ Fāfnis til bœlishans ok fann þat opit ok hurþir af jārni ok gætti, af jārni vāru ok allir timbrstokkar ī hūsinu, en grafit ī jǫrþ niþr.Þar fann Sigurþr stōrmikit gull okfyldi þar tvær kistur; þar tōk hannægishjālm ok gullbrynju ok sverþitHrotta ok marga dȳrgripi ok klyfjaþi þar meþ Grana, en hestrinn vildieigi fram ganga, fyrr en Sigurþr steigā bak honum.	Sigurth rode along Fafnir’s trail to his lair, and found it open. The gate-posts were of iron, and the gates; of iron, too, were all the beams in the house, which was dug down into the earth.There Sigurth found a mighty store of gold, and he filled two chests full thereof; he took the fear-helm and a golden mail-coat and the sword Hrotti, and many other precious things, and loaded Grani with them, but the horse would not go forward until Sigurth mounted on his back.	Сигурд поехал по следу Фафнира в его логово и нашел его открытым, и двери были железными, и дверная рама тоже. Железными были также все балки в доме, и дом был закопан в землю.Там Сигурд нашел очень много золота и наполнил им два сундука. Там он взял шлем-страшило, золотую кольчугу, меч Хротти и много сокровищ и нагрузил всем этим Грани. Но конь не хотел идти, пока Сигурд не сел на него.
Хротти – букв. «Пронзающий»

Тогда Эгир сказал: «Сколько способов выражения знаете вы в поэзии? И что входит в поэтическое искусство?»

Тогда молвил Браги: «Две стороны составляют всякое поэтическое искусство».

Эгир спрашивает: «Какие?»

Браги отвечает: «Язык и размер».

«Какого рода язык пригоден для поэзии?»

«Поэтический язык создаётся трояким путём».

«Как?»

«Всякую вещь можно назвать своим именем. Второй вид поэтического выражения – это то, что мы называем заменой имён. А третий вид называется кеннингом. Он состоит в том, что мы говорим «Один», либо «Тор», либо кто-либо другой из асов или альвов, а потом прибавляем к именованному название признака другого аса или какого-нибудь его деяния. Тогда всё наименование относится к этому другому, а не к тому, кто был назван. Так, мы говорим «Тюр победы», или «Тюр повешенных», или «Тюр ноши», и это всё обозначения Одина. Мы называем их описательными обозначениями. В том числе и «Тюр колесницы».

Снорри Стурлусон «Младшая Эдда»

В продолжение темы «Эдд» сегодня перехожу к самому животрепещущему – к языку. Здесь речь идёт об особенностях эддического стихосложения (что важно, поскольку, как показано ниже, от используемого в той или иной песне размера зависело не только её звучание, но и её характер, смысл, предназначение и особенности исполнения), фразеологии, наличии чисто фольклорных элементов (что тоже важно — не только и столько в стилистическом плане, сколько в связи с тем, каким целям служили подобные элементы и что должны были передавать) и вопросах исполнения песней «Эдды».

II. Язык эддической поэзии

1. Стихосложение

Пожалуй, самой характерной чертой эддической поэзии является её стихосложение, так что начну с него, тем более что ему посвящено наибольшее число исследований – соответственно, оно наиболее подробно и детально изучено.

Все формы древнеисландского стиха происходят от общего германского размера, где используются парные краткие строки, связываемые между собой аллитерацией. От других стихов древнегерманского типа стих древнеисландский отличается тем, что тяготеет к большей краткости. Стремясь «схватить ситуацию», нанести удар, который запомнят надолго, высветить момент точно вспышкой молнии, эддическая поэзия облекается в лаконичную, сжатую, строфическую форму и тяготеет к краткости, упорядоченности и плотной заполненности языка в том, что касается смысла и формы. Это – подборка драматичных, ярких моментов, где стих исполнен силы и очищен от всего лишнего.

Вся древнеисландская поэзия – «строфическая», т.е. состоит из строф. В эддической поэзии представлены три стихотворные формы, обычно имеющие вид четырёхстрочной строфы (половина которой составляет хельминг от др.исл. helmingr = «половина»): форнюрдислаг, льодахатт и малахатт. Зависели они от использования основных факторов германской речи, а именно долготы и ударения. Ниже они рассматриваются подробно.

1.      Форнюрдислаг (fonyrðislag, «размер древних песней», «эпический размер», 4/4)

Большинство эпических песней «Эдды» написаны форнюрдислагом. Хотя он порой ассоциируется с хвалебными песнями, он часто обнаруживается в сатирических, язвительных и даже оскорбительных высказываниях (т.н. kviðlingar и níð).

Строки четырёхстрочной строфы в этом размере имеют одинаковую структуру, причём каждая строка разделяется цезуральной паузой на две противопоставленные и уравновешивающие друг друга краткие строки. В каждой краткой строке присутствует два ударных слога и два (иногда три) безударных. Две краткие строки, образующие одну полную, связываются между собой аллитерацией, или, точнее, начальными рифмами трёх (или двух) ударных слогов.

Вот пример форнюрдислаговой строфы 33 из «Плача Оддрун» (я привожу здесь примеры из статьи Рассела Пула о метрике в сборнике «A Companion to Old Norse—Icelandic Literature and Culture» и соответствующие отрывки из перевода Корсуна):

Opt undrumk þat, | hví ek eptir mák,

línvengis Bil, | lífi halda;

er ek ógnhvǫtum | unna þóttumk,

sverða deili, sem | sjálfri mér.

[Нередко дивлюсь, как ныне могу я, женщина, в горести жить и томиться, если властитель, мечи вручавший, в битвах могучий, как жизнь, мне был дорог!]

Каждая краткая строка принадлежала к одной из пяти основных ритмических схем, классифицированных Эдвардом Сиверсом в зависимости от трёх видов ударения в слоге: первостепенного (3), второстепенного (2) и минимального (1). Соответственно, эти схемы включали в себя сильные позиции («вершины» – долгие ударные слоги, обычно сопровождающиеся повышением тона) и слабые («спады» – долгие или краткие безударные слоги, сопровождающиеся понижением тона). В следующей таблице описаны эти пять типов, а представленная выше строфа из «Плача Оддрун» разбита по ним: 

Краткие строки, как уже отмечалось, связываются между собой аллитерацией (во всех примерах она выделена подчёркиванием), которая характеризует не только форнюрдислаг, но и остальные два размера. Это – черта структурная, а не способ украшения текста. Предполагается, что она служила для облегчения построения и запоминания песен. Все нижеописанные правила применимы как к форнюрдислагу, так и к льодахатту и малахатту.

Прежде всего, для целей аллитерации достаточно одного начального согласного в ударном слоге, за исключением групп согласных sp, st и sk, которые аллитерируют только с такими же сочетаниями.

В каждой строке аллитерирует одна из вершин, при этом ключевая аллитерация (höfuðstafr) приходится на первую вершину второй краткой строки, а её опорами (stuðlar) становятся наиболее сильная из вершин или обе вершины в первой краткой строке. Вторая вершина во второй краткой строке аллитерировать не может. Например, строки 2 и 4 из вышеприведённой строфы:

Все начальные гласные в ударных слогах аллитерируют между собой и с j. При этом безударные слоги в аллитерации не участвуют, поэтому гласные в ek в первой строке, а также ek и er и в третьей строке не выделены:

(1)         Opt undrumk þat, | hví ek eptir mák

(3)         er ek ógnhvǫtum | unna þóttumk

Первая краткая строка может содержать один (строки 2-4) либо два (строка 1) аллитерирующих слога: если оба первостепенных ударения падают на существительные или прилагательные, аллитерацию должно нести первое такое ударение (поэтому не «Bil línvengis», а «línvengis Bil»; не «deili sverða», а «sverða deili»). Во второй краткой строке всегда аллитерирует только один слог с сильным ударением. Глаголы первостепенное ударение несут не всегда.

1.      Льодахатт (ljóðaháttr, «песенный/диалогический размер», 4/3)

В льодахатте первая и третья строки каждой строфы такие же, как и в форнюрдислаге, а вторая и четвертая – короче, цезуральной паузы не имеют, содержат три ударных слога и обычно два ударных слога с начальной рифмой.

Льодахатт встречается во многих важнейших песнях, нередко перемежаясь с форнюрдислагом. От остальных древнеисландских размеров льодахатт отличается трёхчастной структурой хельминга. Сперва идут две краткие строки почти как в форнюрдислаге с тем лишь отличием, что первая из них может сокращаться всего до двух слогов. За ними следует «полная строка», не разбиваемая цезуральной паузой и содержащая два или три слога с первостепенным ударением и нередко с второстепенным ударением.

Внутри льодахатта выделяется ещё один размер – гальдралаг (galdralag, «размер заклинаний»). Хельминг гальдралага четырёхчастен: за первыми двумя краткими строками следуют сразу две полные строки без цезуральной паузы.

Оба варианта представлены в 42 строфе «Речей Вафтруднира» (льодахатт в строках 1-2, гальдралаг – в строках 3-5):

Segðu þat iþ tólfa, hví þú tíva rǫk

ǫll, Vafþrúðnir, vitir;

frá jǫtna rúnom ok allra goða

segir þú iþ sannasta,

inn alsvinni jǫtunn.

[Скажи мне теперь, откуда ты ведаешь судьбы богов; о тайнах великих богов и турсов ты правду поведал, турс многомудрый.]

Аллитерация в обоих формах, как видно из примера, самостоятельная внутри каждой полной строки – она не связана с аллитерацией первых двух кратких строк или, в случае гальдралага, аллитерация третьей строки не связана с аллитерацией второй.

Песнь, написанная форнюрдислагом, обычно называется —kviða («песнь», повествовательное стихотворение, стихотворное сказание); а льодахаттом – —mál («речи, баллада», речь от первого лица) – своеобразный жанровый показатель. В некоторых песнях содержатся только речи, в других – прямая речь передается стихами; о ходе действия кратко сообщается прозой в манере, близкой исландским сагам. Сложно найти какое-либо другое отличие, помимо метрического, между этими двумя размерами, хотя изначально оно, вероятно, существовало. Происхождение льодахатта довольно туманно, есть вероятность, что он представляет собой некую стилизованную компрессию более раннего метрического материала.

2.      Малахатт (málaháttr, «размер речей»)

В малахатте, более молодом и более щедром на слоги размере, нежели первые два, каждая строка четырёхстрочной строфы делится на две краткие цезуральной паузой, при этом в каждой краткой строке содержится два ударных слога и три (иногда четыре) безударных. Начальная рифма как в форнюрдислаге.

Лишь одна песнь «Эдды» полностью написана малахаттом – «Гренландские речи Атли». Соответственно, и пример оттуда (строфа 76):

Lokit því létu, | lagat var drykkju;

sú var samkunda | við svǫrfun of mikla;

strǫng var stórhuguð, | stríddi hon ætt Buðla,

vildi hon ver sínum | vinna ofrhefndir.

[На том и конец; наготовила пива, грозным был пир, горе сулил он! Гибель потомкам Будли готовила Гудрун, за братьев месть совершая.]

В норме на каждую краткую строку приходится по меньшей мере пять слогов (нередко больше). Часто встречаются строки с анакрузой, то есть дополнительным безударным слогом в начале (как við во второй краткой строке второй полной). В первых кратких строках чаще всего содержится сразу два аллитерирующих слога. Большое количество глаголов (по одному почти в каждой краткой строке) – придаёт кратким строкам большую завершённость, нежели в форнюрдислаге.

Здесь интересно следующее. Авторов большинства эддических песней в форнюрдислаге явно не слишком занимал подсчёт или измерение слогов. По всей видимости, в этой форме важно лишь чтобы наличие первостепенных, второстепенных и слабых ударений укладывалось в вышеописанные схемы. Как отмечает Кристофер Толкин, на слух определяется сочетание громкости, высоты голоса и долготы с эмоциональной и логической значимостью. Две краткие строки внутри одной полной обычно различаются структурно и ритмически, уравновешивая друг друга. Таким образом, уловить общую мелодии или ритм, присущие строкам в силу того, что они «написаны одним размером», невозможно: следует прислушаться к форме и балансу кратких строк.

Возьмём для иллюстрации строфу 6 из Речей Хамдира (строки 1-2):

Hitt kvadð þá Hamðir, | inn hogomstóri:

‘Lítt myndir þú þá, Guðrún, | leyfa dáð Hǫgna…’

[Хамдир сказал, духом отважный: «Не похвалила б ты подвига Хёгни…»]

Здесь слова со слабым ударением в обоих начальных кратких строках «уложены» после первого первостепенного ударения вполне в манере западногерманского стиха. Выбросить их оттуда – и текст стал бы куда стройнее. Такие строки отлично укладываются в схему малахатта.

С другой стороны, обнаруживаются примеры, где количество слогов в строке сводит всего лишь к трём. В тех же «Речах Хамдира», к примеру, в строфе 2 содержится строка:

Vara þat nú | né í gær

[Не нынче то было и не вчера]

Подобных примеров в эддической поэзии довольно много. На этом основании делается предположение, что краткие строки с разным весом (облегчённые и утяжелённые) в ранних скандинавских песнях представляли собой один размер, как в западногерманской поэзии, однако впоследствии, с развитием поэзии исландской, выкристаллизовались в два отдельных размера – форнюрдислаг, с одной стороны, и малахатт, с другой.

2. Фразеология

Как видно из предыдущего параграфа, стихосложение эддической поэзии очень архаично. То же в полной мере относится и к её фразеологии, где особенно выделяются так называемые хейти и кеннинги, о которых Браги в «Младшей Эдде» рассказывает Эгиру в ответ на вопрос о языке поэзии (см. эпиграф из к статье о втором и третьем видах поэтического выражения). Эти два вида поэтического выражения подробно описал Стеблин-Каменский в статье «Эддическая поэзия», на которую я здесь и опираюсь (примеры даны по «Skáldskaparmál» из «Edda Snorra Sturlusonar» с соответствующим переводом Смирницкой).

1.      Хейти (heiti, «название»)

Хейти («то, что мы называем заменой имён») представляет собой одночленный заменитель существительного обычной речи, т. е. поэтический синоним. Для ряда понятий в эддической поэзии существовало сразу много хейти.

Поэзия, например, может называться bragr («красноречием»), hróðr («восхвалением»), óðr («вдохновением»), mærð («прославлением»), lof («хвалой»).

Некоторые хейти представлены архаизмами (вроде jór = «конь»), которые первоначально ассоциировались с теми или иными конкретными признаками обозначаемого явления (как fylkir = «вождь, воевода» от fylki = «войско»), или заимствованными словами sinjór = «владыка» (от латинского senior, возможно, через старофранцузское seignor).

Иногда использовались синекдоха и метонимия: barð = «часть носа корабля» для «корабля» в целом; gotnar = «готы» для «людей» или «мужчин» в целом; targa = «небольшой круглый щит» (как вид щита) для «щита» в целом; stál = «сталь» для «оружия»; а иногда и метафора: hríð = «буря» для «атаки, (начала) битвы».

Задействовались также собственные имена: Hrotti, Laufi, Mistilteinn и Tyrfingr – все это мечи, которыми владели легендарные герои; нередко они переходили в имена нарицательные, как buðlungr (хейти конунга) первоначально означало «потомок Будли».

Для отдельных персонажей, особенно богов, были собственные хейти: например, Grímnir – «Скрывающий лицо», Fjölnir – «Многомудрый», Viðrir – «Вызывающий бури» и еще множество хейти Одина.

Существовало огромное количество хейти для именования определённых часто встречающихся в песнях понятий вроде «мужчины», «женщины», «вождя», различного оружия и т.п., из чего следует, что эддические хейти не создавались при сочинении песни, а были традиционны.

2.      Кеннинг (kenning, «обозначение»)

Под кеннингом («мы говорим «Один»… прибавляем… название признака другого аса или какого-нибудь его деяния… тогда всё наименование относится к этому другому, а не к тому, кто был назван») понимается замена одного существительного несколькими, из которых второе определяет первое, т. е. перифраз типа Suttungamjöð = «мёд Суттунга» или Kvasis blóð = «кровь Квасира» («поэзия»).

 Далее привожу цитату из Стеблина-Каменского:

Основное свойство всякого эддического кеннинга — это то, что он (так же как эддические хейти) не придумывался при сочинении того произведения, в котором был употреблен, а брался готовым из традиции. Некоторые из кеннингов, такие, как, например, «сын Одина», вообще не «придуманы», т. е. они — не образное описание, а просто констатация общеизвестного факта (всем было известно, что Тор — сын Одина). А в тех кеннингах, в которых, как в кеннинге «конь моря», есть метафора, она, как правило, абсолютно трафаретна. Это видно прежде всего из того, что кеннингами, содержащими метафору, всегда описывалось только то, о чем всего чаще шла речь в поэзии, а именно — конунг, воин, битва, меч, корабль, море, золото, редко что-либо другое, и образ, заключенный в таком кеннинге, был всегда одним и тем же: конунг описывался как «раздаватель колец» (т. е. золота), воин — как «дерево битвы», битва — как «буря копий», «встреча мечей» и т. п., меч — как «палка битвы» или «змея крови», корабль — как «конь моря», «олень моря» и т. п., море — как «дом угрей» и т. п., золото — как «огонь моря» (как известно из одного сказания, оно служило освещением на пиру у морского великана Эгира) или «ложе дракона» (как известно из другого сказания, на нем лежал дракон). О традиционности образов, заключенных в эддических кеннингах, свидетельствует также то, что многие из них были характерны и для древнеанглийских кеннингов (так, в древнеанглийской поэзии обильно представлены кеннинги «раздаватель колец» и «конь моря»), и, следовательно, они восходят к эпохе германской общности.

(Стеблин-Каменский М. И., Эддическая поэзия // Труды по филологии — СПб.: Филол.ф-т СПбГУ, 2003)

Таким образом, в целом хейти отличаются от кеннингов тем, что первые представлены одним простым словом, тогда как последние – перифразом в виде сочетания слов или сложносоставного слова. Так, из приведённых выше примеров видим, что для стандартного обозначаемого в прозе словом skáldskap понятия «поэзия» слово mærð является хейти, а выражение Kvasis blóð = «кровь Квасира» и составное слово Suttungamjöð = «мёд Суттунга» — его кеннингами.

Поскольку элементы эти подробно рассматривались у Снорри, очевидно, что хейти и кеннинги занимали также важное место и в скальдической поэзии, где, однако, использовались они иначе: если эддический кеннинг обычно двучленен (трёхчленные кеннинги в песнях «Эдды» — редкое исключение), то более сложные кеннинги шире представлены в поэзии скальдов.

 И всё же главное отличие — в том, что образ, заключенный в эддическом кеннинге, и его словесное выражение почерпнуты из традиции, они не придумывались автором, а уже существовали в языке и находились в его распоряжении. Поэтому многие метафорические кеннинги «Эдды» представлены не синтаксическими сочетаниями нескольких слов, а сложными словами. То же в равной мере относится и к хейти.

3. Народно-поэтические элементы

В силу уже рассмотренных в предыдущей части исторических предпосылок сложилось так, что «Песенная Эдда» представляет собой сложнейшее переплетение устной и письменной общегерманской и скандинавской, эддической и скальдической традиций.

С одной стороны, такие черты как редкое стилистическое разнообразие отдельных песен; нетипичное для фольклора развитое строфическое оформление; спорные следы музыкального сопровождения; сдержанное применение повторов и параллелизмов наряду с тенденцией к их вытеснению эпической вариацией и развитой синонимией; множество метафорических иносказаний (прежде всего описанных выше кеннингов), нарушения естественного синтаксиса, трагический фатализм и пристрастие к обрисовке эмоциональных состояний эпических героев явно указывают на изощренное поэтическое сознание, присущее «персональной» поэзии скальдов.

С другой стороны, как прекрасно показал специалист по сравнительной фольклористике и ранним формам словесного искусства Мелетинский в своей монографии «Эдда и ранние формы эпоса», истоки эддических песней – фольклорные, в основе их лежит народное творчество и устно-поэтическая традиция, а сама она отмечена жанрово-поэтической архаичностью.

В этой ценнейшей монографии, помимо прочего, Мелетинский провёл подробнейший анализ фольклорного стиля эддических песней, выявив в них характерные черты фольклорного стиля, как-то: повторы, параллелизмы, общие места и эпическая вариация, украшающие эпитеты и т.п. Эти изобразительные приёмы строго отвечают принципам фольклорной эстетики – важнейшим из которых является господство родового начала над индивидуальным – и в «Эдде» служат в том числе как средства конструирования текста, что типично для устной фольклорной композиционной техники.

Собственно, на этих средствах и следует остановиться и рассмотреть их повнимательнее, прежде чем двигаться дальше.

1.      Повторы

Прежде всего, в эддических песнях, как во многих других текстах устной народной поэзии, встречается огромное число повторов. Это древнейшая черта фольклора, связанная одновременно с наличием ритма и с верой в магическую силу слова. Повторение одного или нескольких слов внутри одного предложения или в соседствующих фразах – важнейший механизм устного творчества, который позволяет поддерживать определённую фольклорную эстетику, например, за счёт усиления эмоциональной выразительности, экспрессивности текста; подчеркивания ключевого значения слова для характеристики состояния или отношения к чему-либо; акцентирования различных оттенков смысла и фиксации внимания на важнейших мыслях; передачи многократности (длительности, однообразности) какого-либо действия; смягчения резкости перехода от одного плана высказывания к другому и т.д. Кроме того, повторы упорядочивают построение высказывания, придавая тексту связность и ясность; способствуют нарастанию силы, напряжённости повествования; способствуют более чёткой ритмической организации текста; замедляют повествование и придают сказу песенный характер, задавая определённый ритм.

В эддической поэзии повторы чаще всего связаны с парным действием, выделением важнейшего мотива стихотворения, сопряжены с излюбленных в эддической поэзии приёмом контраста, реже (многократный повтор приобретает характер рефрена) – упорядочение общей композиции стихотворения, а в «Прорицании вёльвы» даже приобретают характер лейтмотивов. При этом большинство повторяющихся групп слов представлено общими местами, формульными выражениями.

Мелетинский отмечает наличие в эддических песнях простых полных повторов, хотя и менее частых по сравнению с вариативными повторами (где с одним повторяющимся элементом используются разные определения для придания новых смысловых оттенков); повторы типа рефренов; широко распространённые в славянском фольклоре повторы-подхваты, а также наиболее широко представленные в «Эдде» повторы анафорического, эпифорического и смешанного характера. При этом повторяться могут как целые строфы, так и хельминги, и полные/краткие строки или иные минимальные метрические группы, отмеченные структурным единством. И хотя преобладают в песнях однократные повторы, гномические ритуальные формулы сшивают целые циклы однотипных строф. Особенно интересно, что частота повторов не зависит от метрической схемы, из чего следует, что возникли они раньше того, как сложились такие схемы.

2.      Параллелизмы и эпическая вариация

Повторы часто связываются с другим характерным элементом устной народной поэзии – параллелизмами. Это одно из основных средств организации эпического стиха, как в «Калевале». Но если в «Калевале» преобладают синонимические параллелизмы, но в эддической поэзии куда более частотны параллелизмы аналогические (восходящие всё же к синонимическим, по наблюдениям Мелетинского), внутри которых выделяются параллелизмы вариативные, характерные для сохранившей магический характер поэзии перечисления (тяготеющие, соответственно, к льодахатту), и параллелизмы по противоположности. Примечательно, что представленные в «Эдде» параллелизмы демонстрируют доминирование родового начала на индивидуальным – важный фактор, указывающий на древние фольклорные корни этих песней.

Больше всего параллелизмов в народной дидактике и строфах, генетически связанных с заговорами (древнейших жанрах всякого фольклора), а также их много в повествовательных песнях на мифологические темы. Они отсутствуют в диалогах, редки в учёной гномической поэзии. В мифологических песнях больше семантических параллелизмов, повторение семантических элементов сопровождается анафорическими и эпифорическими повторами, поддерживается строгим изоморфизмом синтаксической структуры, резко преобладает параллелизм коротких строк. Поскольку параллелизмы в равной мере представлены в стихах эпического и гномико-диалогического характера (если не считать тяготеющих к льодахатту перечислений), Мелетинский приходит к заключению, что они сравнительно независимы от метрических форм – что опять же указывает на древность песней, возникновение их в «до-строфический» период, в недрах устной народной поэзии.

Параллелизму принято противопоставлять эпическую вариацию как специфический приём древнегерманской поэзии, книжной и индивидуальной. Однако в «Эдде» она обнаруживает не только сходство с параллелизмами, но также и происхождение из неточных параллелизмов за счёт их дальнейшей деформации и нарушения изоморфизма в связи с переносом акцента с действия на субъект, т.е самого героя (собственно, он и варьируется). При этом эпическое распространение захватывает либо целую строку (что ведёт к параллелизму), либо отдельные слова (что ведёт к полилогии). Это взаимоисключающие приёмы, поскольку полилогия несовместима с изоморфизмом строк.

Таким образом, в мифологических песнях хорошо сохраняется ритмико-поэтическое начало, игравшее значительную роль в генезисе параллелизма; в то время как в песнях героических преобладают параллелизмы длинных строк, чаще всего – вариативные, что зачастую приводит к их вытеснению эпическими вариациями. Такие различия косвенно свидетельствуют о том, что некоторые героические песни относительно поздно были переработаны из прозаического предания и что в них дальше зашёл процесс дефольклоризации, в то время как форма мифологических песней сложилась в основном самостоятельно без ориентации на образцы героической песни.

3.      Общие места

В запоминании и варьировании фольклорных текстов важную роль играют особые стереотипные формулы, известные как «общие места» («loci communes»). Некоторые из них связаны с определёнными сюжетами, другие могут переходить из текста в текст.

В системе общих мест «Эдды» формализуются как временные отношения (известная фольклору многих народов и обычно связанная с зачином формула «ранних времён» – т.н. мифолого-эпического времени, формула прекращения счастливого состояния, резкого поворота в судьбах мира и героя), так и пространственные отношения (противопоставление земного и подземного мира, нахождение вне и внутри дома и т.п.).

Чаще всего они представлены специфическими для прямой речи действующих лиц формульными выражениями, которые непосредственно отражают традиционные формы речи, соответствующие различным моментам ритуализированного поведения (зачин в виде вопроса об имени-отчестве и последующего ответа, возникший по контрасту со ссылкой на древние известия/знания вопрос о новостях, предшествующее очередному вопросу обращение при соревновании в мудрости/выспрашивании провидицы и т.п., приказ / поручение, торжественное приветствие, клятва или такой характерный для песен «Эдды» жанровый элемент как перебранка и т.п.). Широко используются в общих местах оппозиции, создающие контрасты (снаружи-внутри, сидеть-стоять, вставать-склоняться, смеяться-плакать, один-все и т.п.). Большинство таких общих мест моделируют общие ситуации, например, восходят к светскому ритуалу, передают общепринятые церемониальные формулы (обычаи и ритуальные формы речи): приветствие, вопрос об имени-отчестве, вопрос о новостях и т.п.; воспроизводят соответствующие позы и жесты (обычаи): вход в дом вдоль палаты, вставание говорящего, сидение вдовы над телом убитого и т.п.; описывают действия, символизирующие эмоции, душевных состояния, зачастую с применением контрастной символики: горестная поза склонённого, безрадостное пробуждение, злорадный смех в лицо врагу и т.д. Ярко проявляются гиперболизация и идеализация.

Ядро эддических общих мест составляет группа слов, повторяющаяся с незначительным вариантами либо сочетание одного слова с определённым мотивом, не имеющим словесного воплощения. Сами же общие места поддаются дальнейшему делению на общие места меньшего объёма, что говорит в пользу их структурности, а это, в свою очередь, означает, что общие места в «Эдде» могут интерпретироваться как результат синхронного использования общей фольклорной традиции. Обширный фонд переходящих из песни в песню устойчивых словесных сочетаний, поэтических формул, общих мест, которым свойственно резкое преобладание типического над индивидуальным говорит о формульном характере эддической поэзии.

4.      Украшающие эпитеты

В «Эдде» обнаруживаются эпитеты тех же категорий, что в устной народной поэзии – т.е. служат указанием на цветосветовую характеристику (эти древнейшие эпитеты определяются и внешним зрительным впечатлением как таковым, и некоторыми дополнительными мифологическими мотивами); размер; материал, из которого сделан тот или иной предмет; общую оценку (такие эпитеты зачастую представлены объективными «прилагательными впечатления», которые описывают внешность человека, зверей, вещей или – иногда — героические добродетели); эмоциональное отношение — прилагательные суждения (использующиеся для характеристики внутренних переживаний и душевных состояний); эпитеты-прозвища, ставшие собственными именами. Типичные постоянные эпитеты в эддической поэзии – прилагательные или существительные, сопровождающие или заменяющие собственные имена. Большинство эддических эпитетов имеют украшающий, обобщающе-идеализирующий характер.

Таким образом, наряду со сложностью и даже изощрённостью эддических песней, существенных стилевых различий между ними и явно прослеживающегося влияния на них поэзии скальдов, в «Эдде» обнаруживается фольклорный генезис жанровых форм, основных стилевых приёмов, сюжетов и образов, а также отчётливые следы устной «техники», что указывает на ее народно-поэтическую основу. Интересно, что если, по предложению Мелетинского, условно отсечь из эддической поэзии все песни на явно нескандинавские сюжеты, то «Эдды» типологически приблизится к «Калевале», нартским сказаниям, тюрко-монгольским богатырским поэмам, т.е. к народной эпической архаике. Отмечается, что к классическим формам эпоса «Эдду» приближают именно героические песни континентально-германского происхождения, в известной степени модернизируя её. Сама же древнескандинавская поэтическая среда, даже в эпоху викингов, а отчасти и позднее, по всей вероятности, характеризовалась большей близостью литературы и фольклора, меньшей расчлененностью эпического и лирического начал, сохранностью древних фольклорно-литературных жанров, уходящих корням ещё в первобытнородовую эпоху (мифологический эпос и богатырская сказка-песня).  Поэтому, как это ни парадоксально, скандинавизация «континентальных» песне выразилась не только в их модернизации, но и одновременно архаизации за счёт сохранения и усиления архаических жанровых моментов. Это в том числе ярко проявляется в песнях о юности Сигурда, одну из которых я буду рассматривать в следующей части посвященных «Эддам» конспектов.

4. Содержание и исполнение (миф и ритуал)

Наверное, важнейшее значение песен «Старшей Эдды» состоит в том, что в ней содержится ключ (пусть и слегка заржавевший) к пониманию мира языческой религии не только поселенцев Исландии, но также народов Скандинавии в целом.

Даже несмотря на то, что во время записи (весьма вероятно, что и ещё раньше) этих песней, они подверглись искажениям в том числе под влиянием христианства, корни у них древние, языческие.

При этом важно ещё помнить, что материал песней существовал в устной традиции задолго до того, как они были записаны, и хотя сейчас мы знаем его лишь по текстам, изначально он предназначался для устной и визуальной передачи в представлении, а не для единоличного прочтения. Эти песни пелись вслух, а не читались про себя. Поэтому и анализировать их нужно скорее как драматические постановки: вместе с тем, что воспринимается зрительно, оформлением и декорациями, особыми требованиями постановки, самим произведением как предназначенным для восприятия в жизненном контексте – визуально, устно и временно. Также следует учитывать, что и при переводе с исходного языка многое утрачивается.

Как уже было отмечено, формат эддических песней варьируется не только по размеру, но также по содержанию, стилю, происхождению и контексту, манере представления и подачи.

Некоторые произведения, вроде «Песни о Гротти», приближаются к так называемым трудовым песням; другие (например, те, что описывают гибель Хельги сына Хьёрварда, Гуннара и Хёгни, Хамдира) будто бы специально предназначены для воодушевления воинов и побуждения их к повторению ратных подвигов, что, возможно, роднит их с древним жанром «бардитус» (боевой песней, по отголоску которой гадали об исходе битвы), который описал Тацит в главе 3 своей «Германики».

Часть песней словно бы предназначалась специально для женской аудитории, особенно во времена скорби, подавая пример стоической храбрости перед лицом тяжёлой утраты (как первая и вторая «Песни о Гудрун», «Плач Оддрун»). Вероятно, они проистекают из народных плачей, похоронных, поминальных и особенно женских бытовых причитаний – воспоминаний о своей несчастной жизни. На основе сопоставления с северорусскими причитаниями, Мелетинский приходит к выводу, что подобные песни содержат многочисленные мотивы и образы, характерные для народных причитаний, а также отчасти сохраняют соответствующую композиционную структуру и некоторые стилевые приёмы: описание несчастья на контрастном фоне былого благополучия, восхваление покойника, реакция жены на известие о смерти мужа, горе коня, описание убитого как добычи воронов и волков, проклятие завистникам – виновникам смерти, сетование вдовы на своё одиночество и призывание ею смерти, нанизывание эпитетов и т.п.

Некоторые другие песни, вероятно, составлялись исключительно в развлекательных целях — возможно, для исполнения на свадьбах («Песнь о Трюме») или на мужских / женских посиделках (здесь интересно отметить различные подходы к одной и той же теме в «Песнях о Хельги убийце Хундинга», «Песни об Атли» и «Речах Атли»; а также в «Подстрекательстве Гудрун» и «Речах Хамдира»).

Существует радикальное различие в плане представления и содержания также между песнями, составленными в льодахатте или в форнюрдислаге. Уже сами названия размеров привлекают внимание к такому различию. Если коротко, составленные в льодахатте песни представляются принадлежащими к жанру постановочного действа и имеющими контекстуальный фон, отличный от песен, составленных в форнюрдислаге. В большинстве песней акцент делается на прямой речи как средстве передачи переживаний и событий – на чём-то, что в условиях устной передачи условно приближает персонажей к аудитории. При этом песни в льодахатте идут ещё дальше. Как указано выше, льодахатт (за исключением одного-единственного стиха во всем собрании строфы 5 в «Речах Вафтруднира») используется исключительно для передачи прямой речи, а песни, составленные в этом размере, принимают вид монологов или диалогов, включающих до 16 говорящих (как в «Перебранке Локи»). Это значит, что произведения эти не предполагают участия «посредников», рассказывающих о событиях прошлого людям, живущим сейчас, — напротив, исполнители, подобно актёрам, от начала до конца остаются в образе. В «Речах Гимнира», например, с публикой говорит именно Один, а не рассказчик.

По словам Терри Гуннелла, единственные указания (в Исландии) на адресанта, обнаруживаемые на полях рукописей рядом с текстами по меньшей мере четырёх диалогических песней в льодахатте («Речи Вафтруднира», «Речи Скирнира», «Перебранка Локи» и «Речи Фафанира»; ср. также «Песнь о Харбарде»), чётко свидетельствуют о том, что авторы таких пометок рассматривали такие фрагменты как схожие с рудиментарными драмами, зафиксированными в том числе и в Англии, и на севере Франции. Это предположение дополнительно подтверждается количеством сопровождающих непосредственных действий (в виде движений, жестикуляции, вырезания рун и т.п.), которые как бы подразумеваются в речах песней. В самом деле, любопытно, что в «Речах Скирнира», «Речах Фафнира», «Речах Вафтруднира» и «Речах Гримнира» ключевое кульминационное действие (последняя встреча Фрейя и Герд, убийство Фафнира, Вафтруднира или Гейррёда) словно бы опускается в сохранившихся произведениях, что ставит вопрос о том, не должно ли оно было передаваться движением, а не словом.

Таким образом, по всей видимости, песни в льодахатте не только работали через посредство речи: они также напрямую связаны с языческим миром мифа и религии, зачастую фокусируясь гномическом, мифическом и магическом знании, равно как и на ритуальных действах. Есть все основания полагать, что они имеют корни в языческих ритуалах и что они приоткрывают нам завесу на то, как проводились такие ритуалы: например, такие песни, как «Речи Вафтруднира», «Речи Гримнира», часть «Речей Высокого», «Речей Фафнира» и «Речей Сигрдривы», позволяют пролить свет на ритуалы, связанные со сменой времён года обрядами посвящения и инициации.

В общем, литературную классификацию на основании раннего, тематически организованного сборника песней необходимо рассматривать как вводящее в заблуждение упрощение. Более целесообразно учитывать родовые свойства индивидуальных работ и их вероятное происхождение и контекст, равно как их форму. Не составляя произведений одного жанра, эддические песни включают большое количество материалов, имеющих разные истоки и разработанных с разными целями, для разной аудитории и разного контекста исполнения. Объединяются же они по тому признаку, что авторство их представляется не играющим существенной роли.

Это истинно «народный», фольклорный материал, проистекающий из древней скандинавской устной традиции и приобретший на определённом этапе поэтическую форму как средство выражения мифологических и героических тем. Одна из важнейших ценностей этого материала – в том, что он предоставляет более достоверное видение этой традиции, нежели то, которое мы можем получить из чисто прозаических изложений – скажем, «Эдды Снорри» и «Саги о Вёльсунгах». Здесь нам открывается общее видение мира не только с точки зрения учёных или поэтов, но также и с точки зрения обычных жителей – зрителей и слушателей – Исландии и Скандинавии в раннем Средневековье.

* * *

Найденная Бриньольвом древняя рукопись – едва ли не единственное, что у нас сохранилось о тех древних верованиях и обычаях, что существовали в Скандинавии до начала эпохи викингов.

Мы почти ничего не знаем (а того, что знаем, явно недостаточно) о том, как справлялись древние обряды, как пелись эти песни, мало понимаем даже, какое значение им придавалось, какие ценности (помимо разве что отваги) лежали в основе мировоззрения тех удивительных древних людей, что оставили после себя лишь это немногое – до того, как отправились завоевывать чужие земли, наводя ужас на местных жителей.

Однако же мы знаем, какое трепетное отношение было у этих людей к языку: слово таило в себе магию, владеющий им по-настоящему мог творить чудеса, язык игра едва ли важнейшую роль в этой таинственной северной культуре.

Тем не менее даже и об этом – конкретно о языке эддических песней – мы знаем, возможно, ещё не всё. Возможно, вернувшемуся из прошлого древнему северянину, изучившему наши языки и прочитавшему наши переводы и комментарии, сразу бросилось бы в глаза нечто, нами не замеченное.

На что могли повлиять вносимые – случайно или намеренно – в такие тексты искажения, как это могло бы отразиться на проведении ритуала (когда он имел место); какие слова имели особое значение, какие играли не столь значительную роль; что ещё влияло на ритм и мелодику – мы не знаем. Очевидно, единственное, что можно сделать в таких обстоятельствах – лишь бережно сохранить то, что есть, стараясь узнать больше, вникнуть глубже и помнить о том, что это – не просто художественный текст.

Это – текст сакральный, а это значит, что математическое правило о перемене мест слагаемых к нему неприменимо.

В следующей части я буду рассматривать содержание «Песенной Эдды» в целом и «Речи Фафнира» в частности, а пока – один из «эддических» экспериментов группы Sequentia, а именно первая часть их Vǫluspá («Прорицание вёльвы») из альбома Edda: